Pojmovanje svobode v Epiktetovi filozofiji – 2. del

Bog(ovi)

Epiktet med stoiki slovi tudi kot filozof z najmočnejšim religioznim čutom. Sklicevanje na Boga je v njegovi filozofiji vseprisotno, pravilni odnos človeka do Boga dobro povzema sledeča trditev: »Zato je pošten in dober tisti človek, ki se zaveda, kdo je, odkod je prišel in kdo ga je ustvaril, ki je osredotočen le na to, kako bi na primeren način in v pravem zaupanju do Boga izpolnil svojo vlogo na mestu, ki mu je določeno.«[1]

Ob tem je seveda nujno razumeti, kako je bil Bog v filozofiji stoe sploh pojmovan. Diogen Laertski o Bogu pri stoikih poroča: »Bog je nesmrtno, razumsko, popolno in umno bitje, blaženo, nedovzetno za kakršno koli zlo, skrbeč s svojo previdnostjo za kozmos in za vse, kar je v njem; vendar pa nima človeške oblike. Je demiurg vesolja in skoraj oče vseh stvari, je to, kar povsod prodira v vse ali v del in je imenovan s številnimi imeni glede na načine svoje moči. Imenovan je Dia, ker se vse zgodi po njem; imenovan je Zeus, ker je stvarnik življenja ali ker prežema vse življenje; imenovan je Atena, ker njegova nadoblast sega tja do etra; Hera, ker gospoduje zraku; Hefajst, ker je gospod ustvarjalnega ognja; Pozejdon, ker gospoduje vsem vodam; Demetra, ker gospoduje vsem zemljam. Podobno so mu dali tudi druga imena, da bi osvetlili druge posebne lastnosti.«[2] Kar pri tem pojmovanju Boga takoj pade v oči in kar se s stališča judovske, krščanske ali muslimanske tradicije zdi sila nenavadno (zanimivo blizu pa je takšnemu pojmovanju Boga/ bogov hindujska tradicija), je, da monoteizem in politeizem nista pojmovana kot nasprotujoči si stališči, ampak, ravno nasprotno, kot dopolnjujoči se. Kot piše Algra: »[…] v stoicizmu sta pojma »bog« in »bogovi« v številnih kontekstih zamenljiva.«[3] Reale razlaga: »Tudi za stoike se namreč, tako kot za vse Grke, pojmovanje Boga-enega in Boga-mnoštva ne izključujeta med seboj in enoboštvo in mnogoboštvo se ne zdita nasprotujoči si stališči. In res, stoiki govorijo o enem Bogu in mnogoterem Bogu hkrati, govorijo celo o »dajmonih« in o »junakih«, ki posredujejo med bogovi in ljudmi. Bog je logos-ogenj, je najvišje dejavno počelo, ali če ga pogledamo z druge perspektive, je celota kozmosa. Mnogoteri bogovi so zvezde, to so izbrani deli kozmosa, in so pojmovani kot živa in umna bitja.«[4]

Takšen je Bog, ki mu Epiktet poje hvalnice. Vse pravilno živeto življenje, kot ga razume Epiktet, je namreč ena sama hvalnica božanskega. »Vse, kar se zgodi v vesolju, zlahka izvabi hvalnico na čast previdnosti iz ust človeka, ki ima dve lastnosti: zmožnost, da to, kar se je zgodilo v vsakem posameznem primeru, vidi v širši povezavi; in čut hvaležnosti.«[5] Vse je prav, za vse je poskrbljeno, nobene potrebe ni, da bi nas karkoli skrbelo. Naše življenje in smrt sta v božanskih rokah. »»Zdaj se mi ne more več pripetiti nobeno zlo; zame ni več razbojnika, zame ni več potresa, vse je polno miru, vse je polno spokoja: nobena pot, nobeno mesto, noben sopotnik, sosed, tovariš mi ne more škoditi. Nekdo Drug, ki ima to na skrbi, nam nudi hrano, Nekdo Drug obleko, Nekdo Drug nam je dal sposobnost čutnega zaznavanja, Nekdo Drug pojmovne sheme. Kadar pa On ne priskrbi tega, kar je za življenje nujno potrebno, daje znamenje za umik: odprl je že vrata in ti pravi: »Pojdi!« Kam? »V nič strašnega: nazaj k tistemu, iz česar si nastal, kar ti je prijazno in sorodno – k naravnim prvinam.««[6] Naša dolžnost je le to, da ravnamo v skladu z božjo izbiro: »Pomni, da igraš v drami, ki ti jo je določil njen pisec; če je izbral kratko, v kratki, če dolgo, v dolgi; če hoče, da igraš vlogo berača, jo moraš odigrati dobro, in prav tako vlogo hromca, državnega funkcionarja, običajnega človeka. Na tebi je, da določeno vlogo dobro odigraš; na Drugem pa, da jo izbere.«[7]

Koliko pa je potlej v odnosu do Boga človek sploh svoboden? Za Epikteta to vprašanje sploh ni relevantno, saj individualne svobode ne pojmuje kot nekaj, kar bi tekmovalo z božjo voljo, ampak ravno obratno, svoboda je natanko v naši moči, da se božji volji uklonimo, ali bolje (glede na to, da z božjo voljo sploh ne gre polemizirati), da se z njo uglasimo. »Bog je um, je znanost, je pravi razum, je dobro. Bog je previdnost, ki ne skrbi samo za stvari nasploh, ampak posebej za vsakogar od nas. Biti poslušen logosu in delati dobro potemtakem pomeni ubogati Boga, služiti Bogu, pomeni tudi hvaliti Boga. Svoboda sovpada s podreditvijo božji volji.«[8] Oz. kot se slikovito izrazi Epiktet: »Svobodo svoje odločitve sem podredil Bogu. On hoče, da imam mrzlico: tudi jaz hočem tako. On hoče, da se za nekaj odločim: tudi jaz hočem tako. On hoče, da za nečim težim: tudi jaz hočem tako. On hoče, da nekaj dosežem: tudi jaz želim tako. Noče: tedaj tudi jaz ne želim. Hočem torej tudi umreti: hočem torej tudi trpeti muke. Kdo me tedaj še more prepričati ali me prisiliti, da bi ravnal v nasprotju s svojim prepričanjem? Nič bolj, kot bi lahko to preprečil ali v to prisilil samega Zevsa.«[9] Z uglasitvijo z božjimi zahtevami človek postane enak Bogu – če se identificira s tistim, kar je v njem božanskega (logos in proairesis), je njegova moč in svoboda po stopnji enaka božji. Tisto, kar je potencialna ovira svobodi, kot jo razume Epiktet, torej ni muhasta božja volja (ker božja volja per definitionem ni muhasta, ampak je vedno v skladu z najvišjim Dobrim oz. je najvišje Dobro samo) ali zunanji svet (ki se tako ali tako obnaša po nareku te iste božje volje), temveč zgolj in samo tisto, kar je v človeku samem nebožanskega – telo in iz njega izhajajoči animalični nagoni. »…ker sta bili pri našem nastanku pomešani dve prvini: namreč telo, ki nam je skupno z živalmi, in um in sprevidevnost, ki sta nam skupna z bogovi, se mnogi nagibljejo k onemu prvemu, nesrečnemu, smrti zapisanemu sorodstvu, le maloštevilni pa k temu, ki je božansko in blaženo.«[10]

Svoboda v družbi

Ker je svoboda pri Epiktetu in stoikih nasploh pojmovana na ta način, tudi ne naleti na oviro, ki zamejuje libertaristično pojmovano svobodo in ki se ji pravi »svoboda drugega«. Svoboda drugega Epiktetovi svobodi ne postavlja nikakršnih meja, saj drugi in zunanje okoliščine na svobodo posameznikove proairesis tako ali tako nimajo nobenega vpliva, ki ga posameznik sam ne bi dopustil. Tudi če me drugi žali, mi grozi ali mi celo povzroča fizično gorje, me, če sem izpopolnjen stoiški modrec, kot že povedano, to ne bo motilo, nasprotno, hvaležen/hvaležna bom za priložnost, da krepim svojo proairesis. A kakšen bo v praksi moj odnos do drugih? Mar lahko zato, ker se ničesar ne bojim in se zavedam brezmejnosti svoje svobode, drugim povzročam bolečino in trpljenje? Nikakor. To bi bilo namreč v nasprotju z mojo človeško naravo. »Kakšna pa je torej njegova (človekova) narava? Da grize, brca, meče v ječo in obglavlja? Ne, temveč da dela dobro, da pomaga in moli za uspehe drugih. Slabo uspeva torej tedaj, pa če ti je to prav ali ne, kadar ravna brezčutno.«[11]

Stoiško pojmovanje človeške družbe je izrazito kozmopolitsko. Stoiška filozofija družbe je bila v svojem času daleč najnaprednejša. Stoiki so poudarjali strukturno svobodo in enakost vseh ljudi: »Plemstvo cinično imenujejo »žlindra in ostružek enakosti«; za vsa ljudstva razglašajo, da so sposobna doseči vrlino; za človeka pa, da je strukturno svoboden: »noben človek ni po naravi suženj«. Novi pojmi plemstva, svobode in sužnosti so povezani s preudarnostjo in z nevednostjo: pravi svobodnjak je preudaren človek, pravi suženj je bedak.«[12] Ves svet vidijo kot družino, oikeosis, ki ji pripadajo vsa razumna bitja, se pravi vsi ljudje in bogovi. V človekovi pravi naravi je zato, da se do drugega obnaša bratsko, če se ne, pa to ni znak, da je svoboden, ampak da sužnjuje svojim napačnim prepričanjem. »Zavest o človeški skupnosti kot celoti in o njenih vezeh, v katere smo tudi sami vpeti, mora usmerjati naše misli in dejanja: nesporazume s soljudmi moramo prenašati potrpežljivo in dobrohotno, saj naše življenje brez njih sploh ne bi bilo skladno z naravo.«[13]

Bratskost, ki jo stoik čuti do soljudi, pa vendarle ne sme pomeniti, da bi nase jemal breme njihove bolečine. »Bolečina drugega človeka je njegova stvar, moja lastna pa je moja stvar. Vse bom torej storil, da bi odpravil svojo bolečino, ker je to v moji moči; bolečino drugega pa bom poskušal odpraviti, kolikor je v mojih močeh, ne pa za vsako ceno.«[14] V mojih močeh, če sem stoiški modrec, je predvsem odpraviti bolečino drugega na način, da ga podučim o pravi naravi reči in torej tudi njegove bolečine, ki je posledica napačnih prepričanj. Če noče prisluhniti moji modrosti, pa je odpravljanje njegove bolečine že onstran mojih moči in zatorej ne gre za vsako ceno siliti v drugega, da bi se svoji bolečini odpovedal. V takem primeru je v besedah z drugim sicer dovoljeno sočustvovati, a treba je paziti, da v svoji notranjosti ostanemo vedri in mirni. »Kadar vidiš, da kdo joka od bolečine, ker je, denimo, njegov otrok odšel v tujino ali pa zato, ker je izgubil svoje imetje, pazi: ne daj se zapeljati predstavi, da gre za človeka, ki ga stiska zunanje zlo, temveč imej takoj pred očmi misel: »Tega ne muči to, kar se mu je pripetilo (saj koga drugega to isto ne muči), temveč njegova sodba o tem.« Dokler gre za besede, se ne obotavljaj sočustvovati z njim in morda celo skupaj z njim glasno žalovati; pazi pa, da ne boš žaloval tudi v svoji notranjosti.«[15] Zaradi takšnih naukov so poznejši krščanski misleci stoike obtoževali pomanjkanja usmiljenja, a kot argumentira Sorabji, je v skladu s stoiškim naukom prav čustvena nenavezanost predpogoj resnične ljubezni: »Ne samo da je odnos brezbrižnosti kompatibilen z občutkom prijateljstva: zanj je celo nujen. Kajti brez tega bi nas gnalo, da se pričkamo glede reči neopredeljene vrednosti in tekmujemo s tistimi, za katere si domišljamo, da jih imamo radi, v končni fazi pa drug drugemu želimo smrt. Ne bomo jih resnično ljubili (philein). Prava ljubezen v skladu s tem prepričanjem zahteva določeno nenavezanost na kar koli, kar ni naš lastni značaj in proairesis.«[16]

Standardni očitki Epiktetovi filozofiji

Standardni ugovor Epiktetovi filozofiji oz. filozofiji stoe nasploh je: če je stoiški modrec svoboden na način, da se osvobodi vseh čustev, kdo bi si to sploh želel postati? Karikature stoiškega ideala so bile predmet posmeha že v antičnem času, kasneje pa je apatheia, pojem, ki je v stoi služil označevanju ideala osvobojenosti čustvenih nihanj, dobil izrazito negativen prizvok. Danes biti »apatičen« pomeni ne le biti brezčuten v negativnem smislu, temveč tudi biti brezkrven in neiniciativen. Kot opozarja Sorabji, je takšno dojemanje povsem zgrešeno. »Najprej moramo vedeti, da biti prost čustev ne pomeni biti brez močne, odločne in intenzivne motivacije. Le trezna motivacija po stoikih razume pravo vrednost reči.«[17]

Težave s stoiškim idealom imajo tudi tisti, ki si sreče ne znajo predstavljati drugače, kot da je to čustveno stanje, odvisno od zunanjih okoliščin, ki jih pojmujemo kot pozitivne. Če se odpovemo čustvenemu odzivu na »negativne« dražljaje, se odpovemo tudi odzivu na »pozitivne« dražljaje, ergo sreči. Kot smo v pričujoči nalogi že ugotovili, pa stoiki ravno obratno menijo, da hodita prava sreča in svoboda z roko v roki in da sreča brez osvobojenosti odvisnosti od zunanjih okoliščin sploh ni možna. Epiktet je izrazit zagovornik radosti bivanja, življenje pa je po njegovo treba živeti v duhu praznovanja – Bog namreč »potrebuje take, ki skupaj z njim praznujejo in rajajo, ki mu rajši ploskajo, ga častijo in s himnami slavijo praznik.«[18] Da je apatheia skozi zgodovino dobila pomen, ki ga danes nosi »apatija«, je najbrž krivo pomanjkanje stoiških modrecev, ki bi s svojim zgledom kazali na pravo moč svoje filozofije. K Epiktetu in drugim slovitim stoikom učenci od blizu in daleč zagotovo niso hodili, ker bi bili brezkrvne mimoze, temveč zaradi njihove osebnostne moči in karizme.

»Zunanje okoliščine – telesni darovi, bogastvo in ugled – so zgolj lupina, pomembno je le tisto, v čemer je človek resnično in popolnoma svoboden – moralna volja« – to je vodilo vse Epiktetove filozofije. Njegovim postavkam, izpeljavam in dokazom je mogoče očitati marsikaj, marsikaj od vsega tega lahko zavrnemo kot preživelo, pretirano ali naivno; toda ali je mogoče zatajiti človekovo željo po tej svobodi?«[19] retorično sprašuje Brane Senegačnik in dodaja: »Dostojanstvo posameznega človeka je v svojem bistvu popolnoma neodvisno od okoliščin in nedotakljivo za vse druge ljudi, razen zanj samega. V tem je neminljiva veličina Epiktetovega nauka o svobodi.«[20] Kljub temu pa se sprašuje: »Zakaj pa je resničnost taka, da jo mora človek okrniti, če si hoče sam zagotoviti srečo? To je veliko religiozno vprašanje, ki si ga Epiktet in stoicizem ne zastavljata.«[21] Mi pa se lahko nadalje vprašamo, ali je s stališča stoika res, da moramo resničnost »okrniti«? Ali pa ne bi stoiški modrec trdil ravno obratno, namreč da nam prav stoiški nauk daje moč, da resničnost pogumno sprejmemo v vsej njeni celovitosti? Na vprašanje, zakaj je resničnost taka, kot je, in ne raje drugačna, »boljša«, pa bi filozof Epiktetovega kova bržkone utegnil odvrniti kaj temu podobnega: » »Je torej skladno z umom, da je na svetu prehlad?« Oh, koliko bolje bi bilo, da bi se useknil, kakor da se pritožuješ nad ureditvijo sveta!«[22]

BIBLIOGRAFIJA

Epiktet. (2000). Izbrane diatribe in Priročnik. Ljubljana: Študentska založba.

Inwood, B. (ur.). (2003). The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press.

Sorabji, R. (2000). Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford, New York: Oxford University Press.

Reale, G. (2002). Zgodovina antične filozofije – III: Sistemi helenistične dobe. Ljubljana: Studia humanitatis.

Reale, G. (2002). Zgodovina antične filozofije – IV.: Šole cesarske dobe. Ljubljana: Studia humanitatis.

Sharples, R. W. (2000). Stoiki, epikurejci in skeptiki: uvod v helenistično filozofijo. Šentilj: Aristej.