Etika bodhisattve – 2. del

Težko je dovolj poudariti, kako pomembna je za praktikanta budizma stalna zavest minljivosti – tako lastne kot tuje. Vera v reinkarnacijo pomena smrti ne zmanjšuje. Posebej v tibetanskem budizmu smrt velja kot neprecenljiv trenutek v karmičnem krogu – če praktikantu v trenutku smrti uspe obdržati čisto in jasno zavest, je to neprecenljivo izhodišče za ugodno prihodnjo inkarnacijo ali celo za dokončno osvoboditev. S primernim stanjem zavesti v trenutku smrti naj bi bilo mogoče celo izničiti določen delež ne najbolj ugodne karme, hkrati pa lahko z „napačnim“ umiranjem praktikant zapravi marsikaj, kar si je pridobil z dolgotrajnim trudom. Hkrati nas zavest smrti opominja tudi na nujnost modro izkoristiti čas življenja – človeško utelešenje, tako ugodno za duhovni razvoj, je namreč po budističnem verovanju silno redko in skrajno nespametno ga je zapraviti v zablodi. „Zapraviti“ pa pomeni prizadevati si za minljive dobrine – in minljive so razen etičnih vrlin in modrosti prav vse.

Tako streznjen z zavestjo minljivosti in že zapravljenega časa, Śāntideva sprejme zaobljube bodhisattve, ki skozi čas odmevajo kot spomenik izpopolnjene ljubezni do Drugega, dovršenega sočutja in altruizma, prignanega do skrajnih meja. Zaobljube se še danes ponavljajo ob iniciacijah v tibetanske budistične meniške redove. Naj navedem zgolj nekaj najbolj eksemplaričnih: „Čutečim bitjem, ubogim in pozabljenim, naj služim kot neizčrpna zakladnica, v njihovo dobro naj bom vedno dosegljiv, naj bom vir vsega, kar bi lahko potrebovala. // Moje telo in vse drugo, kar imam, zasluge, ki sem jih že in ki jih še bom pridobil, podarjam vse, ne oziraje se na ceno, da bi pripomogel k dobremu vseh bitij.“[1] Kajti to, kar duhovni iskalec išče, se opomni Śāntideva, niso materialne dobrine. „ Nirvāṇo dosežeš, ko se vsemu odpoveš, in nirvāṇa je to, za kar si prizadevam; vsemu se je treba v hipu odpovedati, zato je najbolje vse predati drugim.“[2] Zastavek je radikalen in brezkompromisen: „Temu telesu sem se zdaj odpovedal, da bi služilo veselju vseh živih bitij. Naj ga ubijejo, prezirajo in pretepajo, naj ga uporabijo v skladu s svojimi željami. // […] Naj bitja počnejo z menoj karkoli, da jim le ne bo škodovalo. Karkoli mislijo o meni, naj jim to prinese le korist.// Če name mislijo z jezo ali spoštovanjem, naj jim to vedno prinaša zgolj dobro in naj jih vodi k uresničenju želja.// […] Naj bom varuh nezaščitenih, vodnik popotnikom. Za tiste, ki bi radi prečkali reko, naj bom čoln, splav, most. // Naj bom otok tistih, ki hrepenijo po kopnem, svetilka onim, ki si želijo luči; za tiste, ki potrebujejo počitek, naj bom postelja; suženj tistih, ki potrebujejo služabnika.“[3] Takšna radikalno altruistična etična drža pa je oz. mora biti tako rekoč samodejna posledica že opisanih uvidov v pravo naravo reči. Da ne bi bila zgolj prazno leporečje, zahteva temeljito in dolgotrajno mentalno urjenje. Za začetnike, poudarjajo komentatorji, dejansko izvajanje takšne prakse ni priporočljivo, mora pa vsekakor služiti kot ideal, h kateremu velja težiti: „Bodhichitta se pojavi po mentalnem urjenju. Kajti če ne premagamo ovir želja, je nemogoče, da bi se pojavila altruistična drža. Na začetku je torej najpomembnejše mentalno urjenje. […] Um izurimo tako, da se v dobro drugih odpovemo trem temeljem egoističnega oklepanja (telesu, lastnini in koreninam vrlin). Začetniki pa naj se jim ne odpovejo tudi dejansko. Kajti če to poskušajo, ne da bi bili tega tudi zares sposobni, bo rezultat čista parodija. […] Nujno je, da se izučimo in privadimo darežljivega in velikodušnega stanja duha.“[4] To v četrtem poglavju (v angleškem prevodu nosi naslov „Carefulness“, Pazljivost), ki sledi velikim zaprisegam, ugotavlja tudi Śāntideva: „Že sem se zaobljubil, da bom bitja vseh svetov odrešil hudega, pa niti sebe nisem odrešil lastnih napak!// Ko sem tako govoril, ne da bi poznal lastne zmožnosti, mar niso bile moje besede resnično kot besede norca? Še razlog več, da se nikdar ne umaknem in opustim boja proti svojim slabostim!“[5] In tu Śāntideva uvede za njegovo filozofijo izjemno pomemben vsebinski element: za „sovražnike“ razglasi etične slabosti. „Jeza, poželenje in ostali moji sovražniki so brez rok, nog in drugih lastnosti. Niso niti pogumni niti pametni; kako je torej mogoče, da so me tako globoko zasužnjili?// […] O moji sovražniki, škodljive strasti, vi večni in neskončni sopotniki! Noben drug sovražnik ni tako dolgoživ!“[6] S tem ko razosebi „sovražnike“, razosebi tudi „sovraštvo“: to ni več proti kakšnemu bitju uperjena sila, ki bi želela zlo, ampak je moč in intenzivnost te sile preusmerjena v misijo odstranjevanja notranjih etičnih madežev bodhisattve. Bojno polje bodhisattve je polje njegovega duha – če mu uspe osvojiti ta teritorij, kaj drugega bi sploh še lahko osvojil, se sprašuje Śāntideva: „Če bomo z vrvjo čuječnosti skrbno zvezali orjaškega slona uma, bodo vsi strahovi odveč in sleherno dobro bo naše.// […] Nikakor ne morem vplivati na zunanji potek stvari. A če gospodarim svojemu umu, le čemu še bi sploh lahko gospodaril?“[7] Zato tistim, ki bi radi hodili po poti bodhisattve, svetuje: „Ko začutiš željo, da bi se premaknil ali spregovoril, najprej skrbno prouči, kakšno je stanje tvojega duha. Kdor bi rad napredoval, mora ravnati temu primerno.“[8] Primerno pa je pazljivo in nikoli na podlagi slabih namenov: „Ko se v tvojem duhu pojavi nuja, porojena iz privlačnosti ali iz odpora, nikar ne deluj! Bodi tiho, ne govori! Ostani negiben kot kos lesa. // Ko bi tvoj um se rad posmehoval, ali pa ko poln je nadutega ponosa, kadar bi drugega skrivno krivdo rad razkril, obujal stare spore ali goljufivo ravnal, // kadar bi rad izsilil pohvalo na svoj račun, ko bi drugega rad kritiziral in umazal njegovo ime, govoril rezko, upajoč na spor, ostani negiben kot kos lesa.“[9] To je le nekaj svaril, seznam stanj duha, ob katerih mora bodhisattva ostati „negiben kot kos lesa“ je namreč dolg in izčrpen. Če strnemo, gre za vsa negativna stanja, ki bi lahko komurkoli škodovala, za kakršnokoli motivacijo, ki ni porojena iz modrosti in sočutja.

Kar je do tod že nakazal, v šestem poglavju, ki nosi naslov „Potrpljenje“, dodatno – tudi filozofsko – utemelji. Potrpljenje je v filozofiji in praksi budizma izjemno pomembna vrlina, protistrup jezi, ki je pojmovana kot nekaj skrajno uničevalnega in zato seveda nezaželenega. „Ni ga zla, ki bi bilo enako jezi in ni ga urjenja, ki bi se lahko merilo z urjenjem v potrpljenju. Poglobi se zato v potrpljenje, na različne načine in sila vztrajno.“[10] Potrpljenje si je treba pridobiti za vsako ceno, od tega praktikanta ne sme odvrniti nobena težava in bolečina: „Ničesar ni, česar se z vajo ne bi privadil. Najprej bom vzdržal majhne napore in se sčasoma naučil vzdržati tudi največjo stisko!“[11] Da bi lahko ohranil mir in vedrino duha tudi sredi največjih preizkušenj, predvsem pa da ga ob ravnanju drugih ne bi pogoltnili plameni jeze, se bodhisattva nasloni na budistično filozofsko razumevanje ustroja reči. Fenomeni nimajo neodvisnega obstoja, vse se zgodi na podlagi predhodnega vzroka, dogajanje porajajo pogoji, ki ga omogočajo. Kar nevednosti zapadli duh vidi kot med seboj ločene dogodke, širši in globlji pogled prebujenega zaznava kot neizbežni preplet in ples vsega z vsem, kjer ni nič neodvisno od celote. Zato se Śāntideva vpraša: „Ne jezim se na svoj žolč in druge izločke – pa čeprav so lahko vzrok neizrekljive bolečine! Zakaj bi se torej jezil na živa bitja, saj so tudi ona odvisna od okoliščin?“[12] In nadaljuje: „Vse napake in vsa zla dejanja se porodijo iz vzrokov in okoliščin: nič ni neodvisno, nič ni avtonomno.// Ko se nabere dovolj pogojev, ti ne razmišljajo, da bodo zdaj porodili določen rezultat. In rezultat ne razmišlja o tem, da je bil porojen.// […] Vse, kar je, je torej odvisno od nečesa drugega in tudi tisto drugo je odvisno; nič ni neodvisno. Če to vemo, nas ne bo razburjalo, kar tako se zdi nič bolj resnično od prikazni.// […] Ko torej vidiš sovražnika ali prijatelja ravnati neprimerno, ostani miren in se spomni, da se vse poraja iz pogojev.“[13] Zato se ni jeziti na nevedne nič bolj smotrno kot jeziti na ogenj – tako kot je v naravi ognja, da žge, je v naravi nevednih, da škodujejo. Namesto nanje osebno se je zato modro jeziti in boriti proti tistim pogojem, ki porajajo njihovo škodljivo ravnanje – to pa so seveda človeške slabosti. In tu Śāntideva ponovi: sovražniki niso bitja, niso osebe, ampak je „sovražnik“ sovraštvo (in drugo zlo) samo: „Čeprav me poškodujejo njihove palice, se vendarle jezim na tiste, ki me z njimi pretepajo. A oni so v rokah lastnega sovraštva; zato se smem jeziti edino na sovraštvo.“[14]

V naslednjem premisleku, ki naj bi bodhisattvo odvrnil od jeze na soljudi, Śāntideva spomni na neuklonljivi karmični zakon, po katerem sem hudo, ki me zdaj doletava, zagotovo nekoč sam/a povzročil/a: „Enako [kot zdaj drugi škodujejo meni, op. p.] sem bil nekoč jaz tisti, ki sem škodoval živim bitjem. Zato je prav, da se bolečina vrne k meni, njihovemu mučitelju.“[15] A če karmični zakon implicira, da je vse, kar se komu zgodi, posledica njegovega predhodnega delovanja, zakaj bi moral bodhisattva do kogarkoli gojiti sočutje? Konec koncev vsakdo le izkuša, kar si je tako ali drugače „prislužil“. Zakaj bi nas recimo bolelo trpljenje otrok v vojni, ko pa so v prejšnjem življenju zagotovo zagrešili kaj zlega, bi lahko ugovarjali v skladu s takšno „logiko“. A logika bodhisattve je ravno obratna: uvid v delovanje karmičnega zakona zanj ne implicira, da si nihče ne zasluži sočutja, ampak pomeni, da si sočutja zasluži vsakdo. „Zasluži“ je sicer slabo izbrana beseda – kot je brezoseben karmični zakon, je brezosebno, a ravno zato tudi brezpogojno tudi sočutje bodhisattve. V skladu z uvidom bodhichitte naj ne bi bili sočutni le do očitnih žrtev, do katerih je sočuten vsak kolikor toliko „normalen“ (v skladu s splošno družbeno sprejetim pomenom besede) duh (kot npr. do vojnih sirot), ampak do vsakogar, tudi do „zlih“ (torej recimo tudi do množičnih morilcev). Prevajalci v uvodu k Bodhicharyāvatāri pojasnjujejo: „ […] zakon karme ne pomeni teorije človeške pravičnosti, kakor tudi ne zagotavlja temeljev za občutja moralnega besa ali etične superiornosti. Ker so izkustva sad predhodnega delovanja, v vsakem primeru velja, da v saṁsāri – in to je v določenih kontekstih morda težko sprejeti – ne more biti povsem nedolžnih žrtev. V odgovor na to dejstvo budizem uči, da je predmet sočutja enostavno trpljenje kot tako. Konec koncev bi bilo absurdno odreči sočutje „krivim“ in ga prihraniti zgolj za „zaslužne“, tiste, ki naj bi bili moralno nedolžni – razlog za to je preprost in to je, da v saṁsāri enostavno ni „zaslužnih“ v takem smislu. Za Śāntidevo pa – po drugi strani – so vsa bitja v vseh časih, ne glede na okoliščine, vredna sočutja, saj je trpljenje vseprežemajoče.“[16]

Stalna zavest zakona karme torej v bodhisattvi sproža sočutje do trpljenja vseh bitij in ga hkrati osvobaja iz krempljev samopomilovanja in jadikovanja. To je duhovnemu aspirantu namreč strogo prepovedano, saj kaže na zaslepljenost in šibkost duha. „Ne glede na to, v kakšnih težavah ali neprijetnih okoliščinah se znajdemo, se moramo izuriti, da jih vzdržimo. Ko srečamo koga, ki nam škodi, moramo biti potrpežljivi in se opomniti, da nanj vplivajo mentalne pomanjkljivosti, da je za škodo, ki jo trpimo, kriva naša karma in da so drugi le njeno orodje – sami pa smo resnični vzrok lastnega trpljenja,“[17] opozarja Geshe Yeshe Topden. Jeza ni upravičena niti do tistih, ki škodujejo svetim krajem in ljudem: „Celo tisti, ki uničujejo Sveto Doktrino, podobe in stèpe, niso primerne tarče naše jeze. Kajti bude so onstran dosega njihovega škodljivega ravnanja.“[18]Poleg tega pa – kaj bi v očeh bodhisattve sploh lahko bilo „škoda“? Tisto, kar za škodljivo velja po mnenju v saṁsāro ujetih zaslepljenih duhov, gotovo ne. „Prizadevam si za osvoboditev. Ne smem biti ujetnik bogastva in časti. Kako naj bom torej jezen na tiste, ki me takšnih spon osvobajajo? // Prav ti prihajajo kot Budov blagoslov in mi, čeprav sem trmast in zaslepljen, onemogočajo, da bi se ujel v zanko tistega, kar poraja bolečino. Kako naj bom torej jezen nanje?“[19] Zato se je „sovražnika“, kot že skoraj hudomušno ugotavlja Śāntideva, treba silno razveseliti – če delujemo dobro, ga je namreč težko najti: „Beračev je na tem svetu mnogo, tistih, ki bi me napadali, pa je relativno malo. Kajti če drugim ne škodujem, me tudi oni ne bodo poškodovali. // Zato so sovražniki kot zaklad, ki ga nenadejano odkrijem kar doma povsem brez truda, pomagajo mi pri mojem delu bodhisattve in sem jih nadvse vesel.“[20]

Za filozofski vrh Śāntidevove pesnitve pa veljata osmo in deveto poglavje, ki v prevodu nosita naslov Meditativna osredotočenost in Modrost. Da bi ju razložili ali vsaj osvetlili, je bilo prelito ničkoliko komentatorskega črnila, številni komentarji so namenjeni zgolj „vrhovnemu“ devetemu poglavju. To je napisano v obliki filozofske razprave med predstavniki različnih filozofskih šol oz. usmeritev Śāntidevovega časa, v njem pa Śāntideva ubesedi ontološko pozicijo mādhyamaka budizma. Razložiti ultimativno modrost je sicer tako rekoč nemogoče, saj gre za najgloblji meditativni uvid oz. kar razsvetljenje samo. To je ultimativna resničnost, ki je po mnenju budistov onkraj dosega intelekta, saj je ta per definitionem del relativne resničnosti, ki ji ne more ubežati, pa če se še tako napreza. A sledimo intelektu, do koder seže: začnimo pri pojavih, kot se nam kažejo in se vprašajmo o dejanskosti njihove eksistence. Budizem posebej rad secira takšne, ki so sestavljeni – bodisi sinhrono bodisi zaporedno. Vzemimo recimo pojav, ki obstaja iz skupka hkrati obstoječih delov, npr. „vojska“. Kaj je vojska? So to vojaki? Orožje? Njihove uniforme? Njihovo obvladovanje bojnih veščin? Če tako analiziramo pojav „vojska“, v skladu z budističnim prepričanjem nujno pridemo do zaključka, da vojska kot taka ne obstaja, ampak jo zgolj poraja kup drugih pojavov. Tudi če analiziramo keteregakoli od teh, ne moremo „zgrabiti“ njegove eksistence – pojavi, kot se kažejo, so torej privid in obstajajo zgolj relativno glede na druge pojave, ne pa ultimativno sami po sebi. Enako doženemo, če analiziramo pojave, ki jih tvori določeno zaporedje, recimo pojav „ura“, ki ga tvori zaporedje tristo šestdesetih sekund, te pa spet lahko razbijemo na manjše enote in tako v nedogled, ne da bi nam uspelo ujeti substancialno esenco časa. Revolucionarna novost budizma na področju indijske filozofije pa je seveda filozofsko razbitje doktrine substancialnega jaza, atmana, ki so jo poučevale šole pred njim. „Jaz“ ne obstaja, obstaja le tok zavesti, tok, ki ustvarja privid kontinuuma. Kaj pa se potem reinkarnira? Budizem odgovarja s sledečo prispodobo: „Ko na primer uporabimo svečo, da bi prižgali drugo svečo, druge sveče ne moremo prižgati neodvisno od prve; a vendarle prvi plamen ne preide v drugega.“[21] Ontološka pozicija madhyamaka budizma ni nihilistična – ne trdi, da nič ne obstaja, trdi pa, da nič ne obstaja neodvisno. Slovita formulacija Nāgārjune se glasi: „Kar se poraja v odvisnosti od nečesa, nikakor ni tista reč – pa tudi ne nekaj povsem drugega: med tem dvojim ni razpoke, pa tudi ne zveznosti.“[22]

Skočimo od tega kratkega in površnega ošvrka madhyamaka ontološke pozicije naravnost k njenim globinskim implikacijam, ki jih navaja Śāntideva: „Vsa pojavnost torej je kot sen, kdo bo še navezan nanjo, če se sprašuje na ta način? Telo, če o njem tako razmislimo, nima eksistence; kaj naj bi torej pomenilo biti moški in kaj ženska?“[23] In naprej: „Ni entitet in ni njihovega izginjanja. Zato so vsa bitja brez izvora in nikoli ne izginejo. // Tavajoča bitja so tako podobna sanjam, pa tudi drevo bananovca, če ga natančno proučiš. V ultimativni resničnosti ni razlikovanja med stanji žalosti in tistimi onkraj nje. // Če so reči na ta način prazne, kaj naj bi potem pridobili in kaj izgubili? Kdo naj bi me hvalil in častil, kdo črtil in ponižal? // Užitek, žalost – od kod se porodita? Kaj je tisto, kar naj bi mi dajalo radost in bolečino? In če iščem njuno takšnost, kaj je hlepenje in kaj tisto, za čemer hlepimo? // Naj bitja, kot sem jaz, uvidijo in dojamejo, da imajo vse reči naravo prostora!“[24]

Ker smo Śāntidevi pozorno sledili, ko nas je vodil skozi argumente v prid nujnosti etičnega življenja, ga zdaj – če seveda nismo razsvetljeni (če smo, pa se najbrž zgolj nasmehnemo ali pa niti ne trznemo z očesom) – šokirani vprašamo: „Če bitja torej ne obstajajo, do koga pa naj bomo sočutni?“ In ker je Śāntideva za razliko od nas razsvetljen (pomaga pa tudi, da se je kot šolani budist znašel že v ničkoliko razpravah, posvečenih perečim vprašanjem njegovega časa), je takšno vprašanje seveda modro predvidel in nam pojasni: „Do tistih, ki jim nevednost pripisuje obstoj, in ki smo se v njihovo dobro zaobljubili.“[25] S tem seveda nismo zadovoljni, zato povprašamo, kdo točno naj bi imel od tega korist. „Dobro vprašanje!“ nas Śāntideva potreplja po rami in odgovori: „Res je! V nevednosti je rečeno, da obstajajo! A ker moramo trpljenje popolnoma poraziti, cilja, kot si ga začrta nevednost, ne smemo zavračati.“[26] Čeprav smo si namreč zadali za cilj, da bomo trpljenja odrešili čuteča bitja, za katera smo nevedni zmotno predvideli, da dejansko obstajajo, pa bomo tako njih kot sebe trpljenja odrešili na način, da bomo uvideli, da niti „oni“ niti „mi“ ne obstajamo, natančneje, da bomo za lažnega razkrinkali privid „jaza“, ki sploh riše meje med nami ter tako dosegli stanje ljubeče modrosti, ki na ravni ultimativne resničnosti ne razlikuje med „menoj“ in „teboj“, na ravni konvencionalne, relativne resničnosti, pa se kaže kot „moje“ sočutje do „tebe.“ Če uvidimo, da je pojem „jaz“ privid, sledi: „Niti najmanjšega razloga ni, da bi izraz „jaz“ moral uporabiti zase in ne za drugega. „Jaz“ in „drugi“ je zgolj stvar pojmovnega označevanja. Moj „jaz“ je za nekoga drugega „drugi“ in kar je zame „drugi“, je za nekoga drugega „jaz“. Pojmovanje „tukaj“ in „tam“ je enostavno stvar gledišča, ki ga um vzpostavi v medsebojni odvisnosti. Enako ni absolutnega „jaz“ in absolutnega „drugi“. Vprašanje je samo, v kaj se vživimo. Na podlagi tega bistvenega uvida Dharma uči, da ko „jaz“ pripišemo drugim čutečim bitjem, se bo naravno porodilo občutje sprejemanja teh bitij za svoja.“[27] Ker bitja kot samostojne entitete ne obstajajo, trpljenje nikomur ne „pripada“, a ker „je bolečina bolečina, jo je treba izgnati. Zakaj bi na polju trpljenja vlekli meje?“[28] In spet Śāntideva poudarja: „Če se popolnoma ne odpovemo „jazu“, se tudi ne moremo izogniti bolečini. Če se ne držijo stran od ognja, se bodo ljudje neizogibno opekli. //Da bi sebe in druge osvobodil trpljenja, se dajem drugim, ljubeč jih tako, kot sem do zdaj ljubil sebe.“[29]

Potem ko je v osmem in devetem poglavju pojme privedel do roba pojmljivega (in skočil onkraj), se v desetem poglavju z naslovom Posvetilo (v pristnost tega poglavja nekateri strokovnjaki sicer dvomijo) Śāntideva vrne k dobrim željam, namenjenim vsem bitjem in ob koncu ponovno sprejme zaobljubo bodhisattve: „Dokler traja vesoljni prostor, dokler je mogoče najti bitja, naj tudi jaz ostajam in odganjam tegobe sveta.“[30] Če se ob koncu Bodhicharyāvatāre ozremo nazaj po poti bodhisattve, kaj vidimo? Na začetku aspiranta, ki se v preblisku vrline zagleda v lepoto razsvetljenega uma, se zave preteklih zmot in zablod, se pokesa in zaobljubi dobremu. Za svoje prave sovražnike prepozna etične pomanjkljivosti in se zatrdno odloči, da jih bo premagal. Kultivira potrpljenje in ugotovi, da se na nikogar ne more jeziti, saj ljudje delujejo na podlagi okoliščin in pogojev. Uvidi delovanje karmičnega zakona. Moč njegovih vrlin se veča, ustaljen v meditaciji pridobi uvid v modrost praznine, prepozna iluzornost pojavov, se osvobodi iluzije jaza … in se kljub spoznanju ultimativne resničnosti (ali pa natanko zato!) vrne h konvencionalnim relativnim poimenovanjem ter se ponovno zaobljubi cilju odreševati bitja trpljenja. Na tem mestu pa lahko Bodhicharyāvatāro začnemo brati od začetka. Pot bodhisattve, se zdi, je pot brez začetka in konca, pot, po kateri je treba korakati neutrudno in brez prestanka. Pa čeprav (oz. natanko zato ker) ni kam priti in tudi ni nikogar, ki bi hodil. Tudi hoje ni, a nobeden od korakov ni zato nič manj resničen in nič manj lep.

BIBLIOGRAFIJA

Śāntideva (2006). The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyāvatāra. Boston, London: Shambhala.

Williams, P. (1998). Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicaryavatara. Surrey: Routledge Curzon.

Brassard, F. (2000). The Concept of Bodhichitta in Shantideva’s Bodhicaryavatara. Albany: State University of New York.

Topden, G. Y. (2005) The Way of Awakening: A Commentary on Shantideva’s Bodhicharyavatara. Somerville: Wisdom Publications.

Pelden, K. K. (2008) The Nectar of Manjushri’s Speech: A Detailed Commentary on Shantideva’s Way of the Bodhisattva. Boston, London: Shambhala.