Pojmovanje svobode v Epiktetovi filozofiji – 1. del

»Bitja, ki je po naravi svobodno, ne more vznemiriti in prestrašiti nič drugega kot ono samo. Pač pa ga vznemirjajo njegove lastne sodbe.«[1]

Epiktet in njegov čas

Stoik Epiktet se je rodil nekje med letoma 50 in 60 n. št. v Hieropoli v Frigiji, umrl pa je verjetno nekje okrog leta 138 (točni letnici njegovega rojstva in smrti nista znani). Iz Frigije so ga privedli v Rim, kjer je kot suženj delal pri gospodarju Epafroditu. Ta ga je sčasoma osvobodil, a kot je sam filozof rad poudarjal, mu je pravo svobodo, ki je tudi glavna tema in rdeča nit vse njegove filozofije, podaril učitelj Muzonij Ruf, čigar predavanja je začel (še kot suženj!) obiskovati kmalu po letu 70. Filozofija stoicizma ga je očarala in mu razkrila vrednost svobode duha, neodvisne od kakršnih koli zunanjih okoliščin. Bržkone ga zato ni prizadelo, ko ga je nekje v letih med 88 in 93 skupaj z drugimi filozofi cesar Domicijan izgnal iz Rima. Naselil se je v mestu Nikopola v Epiru in tam ustanovil slovito filozofsko šolo, ki so jo obiskovali zaljubljenci v modrost od blizu in daleč. Kot Sokrat, ki je bil njegov veliki vzor, ni hotel ničesar zapisati, zato se je njegova filozofija ohranila po zaslugi zgodovinarja Flavija Arijana, ki je zapiske z Epiktetovih predavanj objavil kot Diatribe, tiste odlomke, ki jih je smatral za najpomembnejše oz. najuporabnejše, pa je objavil še v Priročniku, čigar slava je odmevala še mnogo stoletij (uporabljali so ga recimo v številnih samostanih).

Filozofija stebrišča (kar pomeni stoa v grščini – šole pa se je ime prijelo, ker njen ustanovitelj, Zenon, ni imel pravice kupiti stavbe v Atenah, saj ni bil atenski meščan, zato je predaval v stebrišču) se je rodila ob koncu 4. stol. pr. n. št., njeno prvo obdobje, obdobje t. i. stare stoe, ki so ga zaznamovali veliki misleci in učitelji Zenon, Kleant in Hrizip, pa je trajalo skozi vse 3. stol. pr. n. št.. Drugo obdobje, obdobje srednje stoe, zajema 2. in 1. stol. pr. n. št., pomembna filozofa tega časa pa sta predvsem Panajtij in Pozejdonij (njuno delo se je žal ohranilo le v zelo redkih fragmentih). Epiktetova filozofija spada v tretje obdobje, obdobje nove ali rimske stoe, v čas porajajočega se krščanstva in v izjemno praktično naravnano kulturo. Rimske kulture zgolj teoretični problemi nikakor niso zanimali, zato je tudi v stoicizmu cvetela predvsem etična filozofija, filozofija, ki je vseskozi poudarjala pomen življenjske prakse. Logika in fizika, druga dva temeljna stebra tradicionalne stoe, sta bila v rimskem obdobju v ozadju oz. povsem v službi etike. Filozofija je pomenila resno, predano in zavezujočo ljubezen do modrosti, za preizkusni kamen pridobljene modrosti pa je veljala življenjska praksa. Ali kot (kritično) ugotavlja Epiktet: »Prvo in najpomembnejše področje filozofije je v življenjski praksi uveljaviti načela kot npr.: »Ne laži!« Na drugem mestu je področje dokazovanja, kot npr.: »Zakaj se ne sme lagati?« Tretje pa je namenjeno utrjevanju in oblikovanju teh dokazov, kot npr.: »Zakaj je to dokaz? Kaj sploh je dokaz? Kaj je (logična) posledica? Kaj je protislovje? Kaj je resnično in kaj je napačno?« Tretje področje je torej potrebno zaradi drugega, drugo pa zaradi prvega; najpomembnejše pa je prvo: na njem se je treba nastaniti. Mi pa počnemo ravno nasprotno: mudimo se na tretjem področju in temu je posvečeno vse naše prizadevanje; za prvo pa sploh ne skrbimo. Zato lažemo, a obenem znamo zelo dobro dokazati, da se lagati ne sme.«[2]

Filozofske šole v Epiktetovem času niso bile zahtevne le intelektualno, temveč vseživljenjsko. Od tistega, ki se je odločil, da hoče postati filozof, se je pričakovalo, da se bo podvrgel strogi disciplini. Šlo je, kot poudarja Sorabji, za življenje in smrt: »Epiktet je strog. Nagovarja učence, ki so prišli v šolo, ki jo je vodil v izgnanstvu, da bi se naučili stoicizma. Če sodimo po Epiktetovi strogosti, ni nujno, da so šolanje vsi preživeli.«[3] Ob branju Daitrib se je treba vseskozi zavedati, da beremo nauke, ki jih je učitelj posredoval učencem in ki so v tem smislu »ezoterični« – ni bilo namreč mišljeno, da bi šolo zapustili kako drugače kot s prakso učencev. »Mi želimo že od vsega začetka živeti kot modreci in pomagati ljudem. Kako le?! Kaj pa počneš? Si sebi pomagal? A, ti bi rad, da napredujejo? Pa si sam napredoval? Bi jim rad pomagal? Z lastnim zgledom pokaži, kakšne ljudi ustvarja filozofija, in nikar ne besediči. Kadar ješ, pomagaj tistim, ki jedo s teboj; kadar piješ, tistim, ki pijejo s teboj; vsakomur se umakni, napravi prostor, popusti – tako pomagaj ljudem in jih ne škropi s svojo slino,«[4] veleva Epiktet. Stoiški učitelj je bil do »navadnih« ljudi, ki jim filozofija ni bila mar, blag in potrpežljiv, do svojih učencev pa strog in neizprosen. Učenci so si namreč pod vodstvom učitelja zadali najtežjo vseh nalog, ki pa ji je v skladu z učiteljevim naukom edini vredno posvetiti vse življenje – doseči stanje popolne duhovne svobode.

Kaj je svoboda?

Svoboda je bila v filozofiji stoe vedno pomemben pojem, a pri nobenem od filozofov tako zelo kot prav pri Epiktetu. Beseda svoboda naj bi se (kot ugotavlja Oldfather[5]) v Epiktetovih delih pojavila nadpovprečno mnogokrat, kar 130-krat. Interpreti predvidevajo, da je Epiktetovo »obsedenost« s svobodo vzpodbudila izkušnja suženjstva in dejstvo, da je bil hrom.[6] Prav zato naj bi se še posebej boleče zavedal inherentne omejenosti vsega snovnega in je telo izločil iz območja človekove svobode.[7]

Kaj pa po Epiktetovo torej je svoboda in kdo je svoboden? »Svoboden je človek, ki živi tako, kakor hoče, ki ga ni mogoče na noben način – niti z nasiljem – prisiliti ne zadržati; čigar želje ne poznajo ovir, čigar težnje dosegajo svoj cilj in čigar izogibanje ne zapada tistemu, čemur se izmika.«[8] Kar bi o stoiški filozofiji nepoučenemu bralcu utegnilo zveneti kot opis superjunaka, ki bržkone poseduje nadnaravne zmožnosti, pa je dosegljivo sleherniku. Kako? »Nekatere stvari so odvisne od nas, druge pa so neodvisne od nas. Od nas odvisne stvari so mišljenje, moralno odločanje, hotenje, izogibanje, skratka: vse, kar je naše lastno dejanje. Neodvisne od nas pa so telo, lastnina, ugled, funkcije, skratka vse, kar ni naše lastno dejanje. Od nas odvisne stvari so po naravi svobodne, neovirane, nezavrte; od nas neodvisne pa so šibke, nesvobodne, ovirane in pod vplivom drugih. Pomni torej: če boš imel tisto, kar je po naravi nesvobodno, za svobodno in tisto, kar je tuje, za svoje lastno, boš imel zvezane roke, žalostil se boš, vznemirjal in se pritoževal nad bogovi in ljudmi. Če pa boš sodil, da je tvoje le to, kar je v resnici tvoje, in da je to, kar je tuje, v resnici tuje, ne bo mogel nihče nikdar nad teboj izvajati prisile, nihče te ne bo mogel ovirati, nad nikomer se ne boš pritoževal, nikogar ne boš obtoževal, ničesar ne boš delal proti svoji volji, ne boš imel osebnih sovražnikov, nihče ti ne bo prizadejal škode, saj sploh ne boš utrpel ničesar škodljivega.« [9] Pogoj svobode je torej vedenje o tem, kaj je resnično v naši moči in kaj ni, svobodno pa je pravilno delovanje v skladu s tem vedenjem. Ali kot pravi Epiktet: »Kaj pa je tedaj tisto, kar človeka osvobaja in ga napravi za gospodarja samega sebe? Tega namreč ne more storiti niti bogastvo, niti konzulska oblast, niti cesarsko namestništvo, niti kraljevo žezlo – torej je treba najti nekaj drugega. […]v življenju osvobaja vedenje, kako je treba živeti.«[10] Življenje, ki se po teh kriterijih kvalificira za »svobodno«, je tudi etično pravilno življenje. Etično neustrezen način življenja Epiktet vidi kot posledico temeljne zmote o pravi naravi reči, zato kdor ravna etično pomanjkljivo, tudi nikakor ne more biti svoboden. »Kdo bi torej hotel živeti v zmoti? – Nihče. – Kdo bi hotel živeti v prevari, biti zaletav, krivičen, razuzdan, nejevoljen na svojo usodo in zavržen? – Nihče. – Noben slab človek torej ne živi, kot bi rad; prav tako noben slab človek tudi ni svoboden. Kdo hoče živeti v bolečini in strahu, trpeti zaradi zavisti in pomilovanja, občutiti poželenje po stvareh, ki jih ne more doseči, izmikati se stvarem, ki jim ne more ubežati? – Prav nihče. – Ali lahko najdemo koga izmed slabih ljudi, ki bi ne trpel bolečine in strahu, ki bi ne zapadal tistemu, čemur se hoče izogniti, in ki bi ne ostajal brez tistega, po čemer teži? – Nikogar. – Potemtakem noben slab človek tudi ni svoboden.«[11]

Človek in etično delovanje

»V čem pa je potem dobro […]? Tam je, kjer ga ne pričakujete in kjer ga nočete iskati. Ko bi ga namreč hoteli, bi odkrili, da je v vas samih, in ne bi blodili zunaj in se poganjali za tujo lastnino, kakor da bi pripadala vam,«[12] poudarja Epiktet. To dobro, ki je dobro samo na sebi, ki je človekova prava lastnina, neodvzemljivi božji dar in s čimer se človek, ki hoče biti svoboden, edino zares identificira, v Epiktetovi filozofiji zastopa pojem proairesis. Na težave pri prevajanju tega pojma v opombah opozarja prevajalec Izbranih diatrib in Priročnika Brane Senegačnik: »Tradicionalnega filozofskega izraza proairesis pri Epiktetu ne moremo popolnoma adekvatno prevajati z enim samim slovenskim izrazom, čeprav označuje v bistvu vedno eno in isto človekovo duhovno zmožnost – zmožnost svobodne moralne odločitve. Ta zmožnost včasih preraste že kar v bistveno človekovo razsežnost in v njegovo pravo identiteto, včasih je toliko kot konkreten dej moralne izbire med različnimi možnostmi, včasih konkretno stanje moralne naravnanosti, največkrat pa zgolj načelno opredeljena, neaktualizirana zmožnost: moralna volja – sposobnost hotenja sprejemati moralne odločitve.«[13] Ker proairesis prevajalci v različne jezike pogosto prevajajo kot »voljo«, Reale posebej opozarja: »Proairesis bi se mogla modernemu bralcu zdeti dejanje volje. Če bi bilo tako, bi bila Epiktetova etika voluntaristična etika. Vendar ni tako: proairesis je dejanje razuma, je spoznavna sodba.«[14] In pa še: »Antični stoiki ne govorijo o proairesisproairesis, ki – kot vemo – pomeni izbiro neposrednih sredstev za uresničenje ciljev. Epiktetova proairesis označuje vnaprejšnjo izbiro ali vnaprejšnjo odločitev, ki v splošnem določi, kaj je dobro ali ni dobro. Poznejše izbire posameznih predmetov in posameznih dejanj bodo torej odvisne od te splošne »vnaprejšnje izbire«. Skratka: proairesis je odločitev in temeljna izbira, ki jo človek naredi enkrat za vselej in s katero torej opredeli zaznamovanost svoje nravstvenosti, od katere bo odvisno vse, kar bo storil, in tudi to, kako bo storil.«[15]

Proairesis kot spoznavna sodba je torej dejanje razuma. Zanj pa stoiki, zanimivo, niso uporabljali v grški filozofiji sicer zelo priljubljenega izraza nous, ampak raje heraklitsko obarvani logos.[16] Ta pa »ni predstavljal samo mislečega in zavedajočega se razuma, ampak tudi duhovno počelo, ki da obliko vsemu vesoljstvu na osnovi strogega načrta in razumsko in vsaki posamezni ustvarjeni stvari določi njen namen. Za Zenona logos tako kot pri Heraklitu vlada tako v kozmosu kakor tudi v človeku in nam nudi ključ za to, da dojamemo pomen sveta in pomen našega duhovnega obstoja, in ključ, da spoznamo našo dejansko usodo.«[17] Logos je tisto, kar je na človeku božanskega in tako v opoziciji s tistim, kar je nebožansko, omejeno in zapisano razkroju. Logos je sedež svobode in sreče, kamor ne more vdreti nič neprijetnega, če temu človek sam z napačno uporabo logosa takšnega vdora ne dovoli. Če me torej, hipotetično, mučijo, ni to samo po sebi nič slabega, celo nezaželenega ne, dokler se moj logos ne ukloni s stališča stoiškega modreca povsem napačni sodbi, da se mi dogaja nekaj strašnega. »Resničnostna predstava po mnenju stoikov ne vključuje samo čutenja, ampak predpostavlja tudi strinjanje, soglasje in odobritev, ki prihajajo iz logosa v naši duši. Vtis ni odvisen od nas, ampak od delovanja predmetov na naše čute, in mi nimamo toliko svobode, da bi to delovanje sprejeli ali se mu izmaknili; čeprav smo v določenem smislu vendarle svobodni: zavzamemo lahko stališče do vtisov in predstav, ki se oblikujejo v nas, tako da jim damo soglasje našega logosa ali jim to soglasje odrečemo. Šele ko damo soglasje, pridemo tudi do dojetja in predstava, ki je dobila naše soglasje je oprijemljiva ali kataleptična predstava in samo ta je merilo in jamstvo za resnico.«[18] Bo torej stoiški modrec povsem hladen, če mu naznanijo, da ga bodo usmrtili, ali ga bo vendarle spreletela senca nečesa tako plebejskega, kot je strah? Res ga bo nekaj prešinilo, priznavajo stoiški filozofi, a nikakor ne tako močno, da bi ga lahko okrivili prestrašenosti. Kot piše Sharples: »Celo stoiški modrec bo čutil začetni hlad ob navidezni grožnji; toda strah se začne, ko nekdo zmotoma sprejme, da je grožnja dejansko zaobsegala nekaj, kar bi bilo v škodo nam samim (zmotoma zato, ker je naša lastna slabost edino slabo in je povsem v naših močeh). Začetna reakcija ni prostovoljna, pa tudi ne moralno pomembna; pomembna stvar je to, da se ji ne prepustimo in verjamemo, da je prišlo do dejanske, po nečem slabe grožnje ali do dejanske škode.«[19] Če nam danes kaj takega zveni daleč od mogočega in človeškega, pa Epikteta nikakor ne gre obsoditi za naivneža, ki nič ne ve o realni človeški psihologiji – kot učitelj je imel brez dvoma veliko priložnosti pri sebi in učencih podučiti se o človeških šibkostih in se glede njih ni slepil. Edina pot k svobodi, ki nikakor ni lahka, je vztrajna in neprekinjena vadba, med katero se praktikant vseskozi jasno zaveda svojih šibkosti in tega, da svoboden in moder nikakor še ni, pač pa si to le želi postati: »Človek, vadi! Če si ošaben, se vadi potrpeti, kadar te zmerjajo, in se ne razburiti, kadar te osramotijo. […] Najprej pa: beži daleč stran od stvari, ki so premočne zate! Neenak je boj med brhko cipico in mladeničem, ki začenja s filozofijo. Kot pravijo: »Glinen vrč in kamen ne gresta skupaj.«[20]

»Kdor ima v posesti vrlino ali popolnoma ubran logos, ne more drugega, kot da opravlja »popolna dejanja« ali dejanja, ki v vsem in popolnoma ustrezajo zahtevam popolnega logosa,«[21] velja v stoiški filozofiji. Takšna pravilna delovanja, ki jih je zmožen le etično izpopolnjen modrec, ki je hkrati tudi popolnoma duhovno svoboden posameznik, se imenujejo katorthoma. Druga pomembna kategorija dejanj, ki se priličijo modrecu, so dolžnosti (kathekon): »Gre za vsa tista dejanja, ki zadevajo predvsem človekovo naravno in fizično sestavo, ki je ni mogoče zanemariti. Torej, ko so ta dejanja opravljena v skladu z naravo ali razumsko pravilno, imajo polno razumsko upravičenje in se zato imenujejo »ustrezna dejanja« ali »dolžnosti« (kathekonta). […] Kakor obstajajo dejanja, ki imajo vrednost ustreznih stvari ali »dolžnosti« (kathekonta), obstajajo tudi dejanja, ki imajo nasprotni znak nevrednosti in so torej neustrezna, in slednjič, obstajajo dejanja, ki so absolutno neopredeljena.«[22] Živeti, recimo, spada v kategorijo neopredeljenega – življenje samo po sebi ni niti dobro niti slabo in si ga tudi ni želeti nič bolj (ali manj) kot smrti. Tudi samomor v stoicizmu ni bil pojmovan kot moralno sprevrženo dejanje, ampak kot boljša možnost kot klečeplazenje pred tiranom. Predvsem pa si je veliko bolje pustiti odrezati glavo kot pa popustiti glede svojih moralnih načel. Življenje samo po sebi ni vrednota, pomembno je le, kako živimo.[23]

Ali je neko dejanje pravilno, pa ne gre razsojati od zunaj glede na posledice, ki jih ima (ali torej dosega rezultate ali ne). Stoiški modrec je pri svojem delovanju povsem osredotočen na dejanje samo, kot gospodar samega sebe se zaveda, da je njegova svoboda v nadzorovanju lastnih notranjih vzgibov, ki ga k delovanju vodijo, in pa v čim odličneje opravljenem dejanju, posledice pa niso več v okviru tega, kar je v njegovi moči. Kot pravi Sharples: »Stoiški modrec je kot lokostrelec, katerega cilj ni zadeti tarčo, temveč po svojih najboljših močeh narediti vse, da bi zadel tarčo.«[24] Po tem se stoiški modrec močno razlikuje od »navadne« osebe: »Navadna oseba misli, da je pomembno doseganje zdravja, toda stoiški modrec bo vedel, da je pomembno poskušanje doseči ga.«[25] Moralne ustreznosti dejanj pa se tudi ne sme soditi po videzu (nekdo lahko namreč navidezno pošteno ravna z nepoštenimi nameni). »Ne smemo soditi, ali je neko dejanje pravilno ali ne, na osnovi njegovega izida in tega, ali je doseglo rezultat, ki si ga je zastavilo, ampak ga je treba soditi na osnovi njegovega izhodišča.«[26] Konec koncev tako le vsak zase ve, ali je ravnal pravilno ali ne – in če se je ravnal po notranjem vzgibu pravilne moralne izbire, je to edina nagrada, ki jo sme zahtevati, kar ni s stališča modreca nič slabega, saj gre hkrati tudi za največjo nagrado, ki si jo je sploh moč zamisliti. »Mar ne veš, da pošten in dober človek ničesar ne dela zaradi videza, temveč samo zato, da ravna pošteno? […] –In nobene nagrade? – Kako? Ti bi rad za dobrega človeka našel še kako večjo nagrado, kot je ta, da ravna pošteno in pravično?«[27]

Etično popoln človek, svoboden, ker gospoduje samemu sebi in pravilno uporablja svoj logos, je hkrati tudi popolnoma srečen človek, saj je sposoben vse, kar se mu zgodi, razumeti kot dobro. »To je Hermesova čarobna paličica, o kateri pravi pregovor: »Dotakni se z njo česar hočeš in spremenilo se bo v zlato.« Ne, ti pravim, temveč: prinesi mi, kar hočeš, in jaz bom vse obrnil v dobro. […] Vse, kar mi boš dal, bom spremenil v blagoslov in srečo, v zavidanja vredno, vzvišeno stvar.«[28] Korist je namreč mogoče imeti od prav vsega, saj je vse okoliščine mogoče videti kot dobrodejne za izpopolnjevanje vrlin. »Je tedaj res mogoče imeti korist od teh stvari? – Da, od vseh stvari. – Tudi od človeka, ki me zmerja? – Kakšno korist pa ima atlet od svojega nasprotnika, s katerim se bojuje? Največjo! In takšen človek, ki me zmerja, je moj nasprotnik na bojišču: vadi me v vzdržljivosti, v izkoreninjanju jeze, v potrpljenju.«[29]

Popolnoma srečen, popolnoma svoboden, popolnoma etičen – takšen je ideal stoiškega modreca. Kritiki stoiške filozofije pa že od nekdaj v povezavi z njim opozarjajo, da vendarle ima težavo – ne obstaja. Ta težava je toliko večja, ker je popolni človek v stoiški filozofiji tako pomemben lik in ker se zdi, da če tega ideala ne uresničimo, je vse naše prizadevanje brez pomena. Kot pravi Reale: »Vse povemo že, če rečemo, da je modrec okronan z vsemi vrlinami. […] Ideal modreca ne dopušča nobene vmesne poti. Ali smo modri ali neumni in tertium non datur.«[30] Kako to težavo razrešuje Epiktet? Dopušča, da med popolnostjo in zavrženostjo vendarle obstajajo tudi vmesne stopnje? Zdi se, da dopušča. »Zdi se, da je bilo po njegovem prepričanju dejansko mogoče na različnih stopnjah omike v različni meri pravilno usmerjati lastno hotenje. Navsezadnje je zahteval, da morajo učenci prihajati v filozofsko šolo pravilno nastrojeni, kar v bistvu ne pomeni nič drugega, kot da je njihovo hotenje vsaj v neki meri že pravilno usmerjeno.«[31] O uresničljivosti ideala popolnega človeka pa Epiktet pravi sledeče: »Je mogoče biti povsem brez napak? Ne, to ni mogoče, pač pa je mogoče nekaj drugega: nenehoma pozorno stremeti za tem, da ne delaš napak. Kajti zadovoljni moramo biti, če se bomo z nepretrgano pozornostjo rešili vsaj nekaterih napak.« [32]