Etika bodhisattve – 1. del

Da bi razumeli prepletenost etike in ontologije v budistični filozofiji, pa je ključno razumevanje razlike in hkrati neizbežnega soobstoja dveh vrst bodhichitte, ki odlikujeta bodhisattvo: to sta ultimativna in pa relativna bodhichitta. „Bodhichitta ima v skladu s tradicijo dva vidika oz. obstaja na dveh ravneh. Ultimativna bodhichitta se nanaša na stanje neposredne zaznave prave narave fenomenov. To je modrost praznine: takojšen, nedvoumen uvid, ki presega konceptualizacijo. Relativna bodhichitta pa pomeni prizadevati si za dosego najvišjega cilja, budstva, v dobro vseh, vključuje pa vse praktične korake, ki so nujni za dosego tega cilja. Povezava med tema dvema bodhichittama – modrostjo praznine na eni in željo odrešiti bitja trpljenja na drugi strani – morda ni takoj jasna. A z budistične perspektive, kot Śāntideva postopno razkrije, sta ultimativna in relativa bodhichitta dva medsebojno odvisna vidika iste reči. Resnično spoznanje praznine je brez prakse sočutja nemogoče, pa tudi sočutje nikoli ne more biti popolno brez spoznanja modrosti praznine.“[10] Prav zato, v knjigi The Concept of Bodhichitta in Shantideva’s Bodhicaryavatara argumentira Francis Brassard, pravo sočutje, ki je del oz. odsev bodhichitte, ni posledica strahotnega etičnega naprezanja, ampak se pojavi povsem naravno, ko aspirant doseže določeno stopnjo zavesti: „To pomeni […], da trud, ki ga [bodhisattva] nameni v dobro vseh čutečih bitij, ni produkt želje, ampak je posledica tega, da je dosegel določeno duhovno stanje.“[11] Brassard ob branju Bodhicharyāvatāre kot prevladujoče ne čuti „ideje močne volje ali intenzivne motivacije s strani bodhisattve, pač pa držo pripravljenosti. Ta pripravljenost, se zdi, ni posledica aktivnega napora ali odpovedovanja, kot ga recimo izkusi kadilec, ki poskuša prenehati s kajenjem, nasprotno, kaže se kot naravna dispozicija uma. To je nekaj, do česar naj bi prišlo povsem brez naprezanja.“[12] Bodhisattva ob svoji požrtvovalnosti ravno zato ne trpi, ampak občuti blaženost. „[…] za stanje neustrašnosti, ki bodhisattvi omogoča požrtvovalno držo, sta značilni tudi občutji zadovoljstva in radosti.“[13] Tovrstne ugotovitve nedvomno veljajo za stanje „dejavne bodhichitte“, torej takrat, ko je duh že razsvetljen in v stanju etične popolnosti, za vse ostale, ki si k bodhichitti še prizadevajo in bi jih torej lahko pospravili v predalček „namere bodhichitte“, pa je stalen etični trud vendarle nepogrešljiv.

Po prvem poglavju, v katerem je opeval veličastje bodhichitte, se Śāntideva v drugem poglavju Bodhicharyāvatāre loti soočenja z lastnimi napakami, preteklimi zablodami in prestopki. Oziraje se na sedanje in pretekla življenja, ponavlja: „Vse zlo, ki sem ga, grešnik, povzročil, vsa sprevržena dejanja, ki me še vedno zasledujejo, strahotne reči, ki sem jih zasnoval, vse to vam odprto izpovedujem, o učitelji sveta.“[14] Hkrati ugotavlja, da si ni pridobil dovolj vrlin in etičnih zaslug. Ob tem je nujno razjasniti: kaj pomenijo dobro, zlo, greh, krivda in zasluge v budističnem kontekstu? Teh pojmov, v uvodu k prevodu Bodhicharyāvatāre posebej poudarjajo prevajalci Padmakara Translation Group, nikakor ne gre razumeti v skladu z evropskimi ali bližnje-vzhodnimi zamislimi: „Budistično učenje definicijo moralnega dobrega in zlega postavlja izključno na temelju vzroka in posledice. Dejanje se smatra za zlo, negativno, sprevrženo ali grešno ne zato, ker bi prekršilo od Boga postavljene principe, temveč zato, ker bo v tem ali prihodnjem življenju povzročilo trpljenje. Po drugi strani pa je vrlina tisto, kar prinaša srečo in omogoča duhovni napredek.“[15] Tako tudi pekel, ki v Bodhicharyāvatāri sicer pogosto nastopa, ni kraj večnega prekletstva. „Pomembno je dojeti, da je zamisel večne pogube kot kazni za greh tuja budističnemu razumevanju. Trpljenje je posledica naših lastnih dejanj, ne pa povračilni ukrep kake zunanje sile. Peklenske muke sicer lahko trajajo dolge eone, a vendarle pripadajo saṁsāri in so zato podvržene zakonu minljivosti.“[16] Zakon karme je, za razliko od teističnih moralnih instanc, strogo mehaničen in brezoseben, ne dopušča izjem, a po svoji naravi hkrati omogoča ultimativno svobodo/ osvoboditev: „Doktrina karme ima eno samo sporočilo: izkustva bivanjskih stanj so posledice predhodnih dejanj. Smo avtorji lastne usode; in ker smo avtorji, smo ultimativno, morda kar strašljivo svobodni.“[17]

Čeprav je v skladu z budistično doktrino saṁsāra zgolj iluzija, prava narava uma pa je pravzaprav bodhichitta in naše naravno stanje nirvāṇa, se zakona karme ne da prelisičiti in brez zadostnih etičnih zaslug zapustiti samsarične nočne more – ne, uči budizem, pravo spoznanje, ki pomeni osvoboditev, brez etične izpopolnjenosti ni mogoče. „Seveda ni mogoče posekati drevesa – pa čeprav merimo prav in imamo dobro sekiro – če nimamo moči krepkega moža. Otrok, na primer, tega ne more storiti. Prav tako ne moremo uničiti napačne predstave samostojno obstoječega „jaza“ brez mentalne moči, ki jo zagotovi etična disciplina.“[18] Kajti „vse življenje lahko preživimo v samotni meditaciji, a če ne priznamo in očistimo celo najmanjših napak, pri čemer kot protistrup uporabimo prakso, bomo podvrženi karmičnim posledicam.“[19]

Kot opomnik, da je sleherni trenutek pomemben, celo neprecenljiv, pa odlično služi zavest minljivosti in smrti, za katero nikoli ni moč reči, kako daleč/ blizu je. „Ne moremo zaupati svojeglavemu Gospodu smrti. Če smo svoje naloge opravili ali ne, ne bo čakal. Naj bomo zdravi ali bolni, nihče od nas ne more zaupati svojemu bežnemu življenju, ki mine kot hip,“[20] se opominja Śāntideva. Ali kot poudarja spoštovani mojster tibetanskega budizma Khenchen Kunzang Pelden v svojem komentarju k Bodhicharyāvatāri: „Za časa življenja nekoga, ki je na smrt bolan, bo morda umrlo na stotine zdravih, kajti dejstvo je, da naj bomo bolni ali zdravi, ni zagotovila, da se ne bomo naenkrat zgrudili mrtvi, kot sončni žarek nenadoma posije skozi oblake ali sveča ugasne v vetru. Življenje je negotovo in zaupati, da ne bomo umrli še danes, je povsem neutemeljeno.“[21] Smrt ne bo razlikovala med menoj, mojim prijateljem in sovražnikom. „Vsi moji sovražniki bodo preminili, vsi moji prijatelji bodo preminili in tudi sam bom preminil, kakor bo minilo vse, kar biva.“[22] Zatorej: „In ko me zgrabijo sli Smrtonosnega Kralja, kako mi bodo pomagali prijatelji, sorodstvo? Takrat mi bo v obrambo le vrlost mojega življenja, te pa sem se, o groza, trmasto otepal.“[23]